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智顗（538～597）
智顗，世称智者大师，是中国天台宗的开宗祖师。俗姓陈，家居荆州华容（今湖南华容县），父亲是梁朝的官吏。十七岁时，值梁末兵乱，家庭分散，流离颠沛，遂在荆州长沙寺佛像前发愿为僧。次年，依湘州（今湖南长沙市）果愿寺法绪出家，授以十戒；叫他去慧旷律师处学律，二十岁受具足戒。这时他已精研律学，深好禅观。陈文帝天嘉元年（560）听说慧思禅师从北方南下，居于光州（今河南光山县）大苏山，他就前往请益。慧思为他演说四安乐行，他日夜勤习，造诣甚深。
陈光大元年（567）慧思临去南岳时，嘱他往金陵（今南京）传弘禅法，他就和法喜等二十七人一同东下，到达陈都讲禅。过了两年（569），受请主瓦官寺开讲《法华经》题，树立新的宗义，判释经教，奠定了一宗教观的基础。
智顗住瓦官寺前后八年，除讲上述《经》题而外，还讲《大智度论》和《次第禅门》（即《释禅波罗蜜次第法门》），写出《六妙法门》等。陈太建七年（575）离开金陵，初入天台山，于北面山峰，创立伽蓝，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的华顶峰，行头陀行，昼夜禅观。
陈至德三年（585）三月，智顗再到金陵，住灵曜寺。陈少主请于太极殿讲《大智度论》题，又讲《仁王般若经》题，慧暅、慧旷、慧辩等名僧都奉命参加讨论。后移居光宅寺，讲《法华经》。弟子灌顶随听随记，录成《法华文句》。此后智顗所讲经义，多由灌顶笔录成书。陈亡，智顗上庐山留居。
隋开皇十一年（591），晋王杨广为扬州总管，遣使到庐山坚请智顗往扬州传戒，他即前去为杨广授菩萨戒，受到“智者”的称号。次年（592）他回到故乡荆州，于当阳县玉泉山创立玉泉寺。此后两年（593—594）在寺讲《法华经玄义》和《摩诃止观》。
开皇十五年（595）春，智顗又从杨广之请，再到扬州，撰《净名经疏》，九月，辞归天台，重整山寺，习静林泉，这时他已五十八岁了。以后两年（597），会稽嘉祥寺沙门吉藏，曾奉书天台邀请他到嘉祥寺讲《法华经》，他因病未允前往。过了些时，他在病中对弟子们口授《观心论》。十月，杨广遣使入山迎请，他仍勉强出山，走到石城，疾亟不能前进，不久入寂，世寿六十岁，僧腊四十。
智顗生平造寺三十六所，入灭后，晋王依照他的遗愿在天台山另行创建佛刹，后于大业元年（605）题名为国清寺。智顗弘法三十余年，其著作小部分是亲自撰写的，大部分由弟子灌顶随听随录整理成书。现存有《法华经玄义》二十卷、《法华经文句》二十卷、《观音玄义》二卷、《观音义疏》二卷、《金光明经玄义》二卷、《金光明经文句》六卷、《维摩经玄疏》六卷、《维摩经疏》（前二十五卷亲撰，后三卷灌顶续补）二十八卷、《维摩经略疏》（唐湛然略）十卷、《四教义》十二卷、《三观义》（由《净名玄义》分出）二卷、智顗前出《净名玄义》十卷；后为晋王杨广著疏，并别制《玄疏》。因将前出《玄义》分为三部，即《四教义》六卷、《四悉檀义》二卷、《三观义》二卷）、《请观音经疏》一卷、《观无量寿佛经疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷、《仁王护国般若经疏》五卷、《金刚般若经疏》一卷、《菩萨戒义疏》二卷、《摩诃止观》（初名《圆顿止观》）二十卷、《释禅波罗蜜次第法门》十卷、《六妙法门》（一名《不定止观》）一卷、《小止观》（一名《修习止观坐禅法要》）一卷、《四念处》四卷、《五方便念佛门》一卷、《禅门口诀》一卷、《禅门章》一卷、《禅门要略》一卷、《观心论》一卷、《观心诵经法》一卷、《观心食法》一卷、《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法华三昧忏仪》一卷、《请观音忏法》（载《国清百录》卷一）一卷、《金光明忏法》（载《国清百录》卷一）一卷、《天台智者大师发愿文》一卷、《普贤菩萨发愿文》一卷。此外，他的著述还有《大智度论疏》二十卷、《弥勒成佛经疏》五卷等，现已散佚。又《净土十疑论》一卷，有说是后人托名伪撰。 智顗的著述，建立了天台一宗的解行规范，其中主要的是《法华经玄义》、《法华经文句》、《摩诃止观》世称为天台三大部；又《观音玄义》、《观者义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》，称为天台五小部。他
的特点在于教观双运，解行并重。在发挥《法华经》的要旨方面，他以化仪四教和化法四教判释释迦一代时教，用五重玄义解释经题，述为《法华玄义》；以四释（一，因缘释；二，约教释；三，本迹释；四，观心释）诠经的文句，述为《法华文句》；以一心三观十乘观法开显圆顿止观法门，述为《摩诃止观》。他的学说，在中国佛教史上发生的影响很大。 -
安世高（约二世纪）
安世高，可说是佛经汉译的创始人。他本名清，是安息国的太子，博学多识，信仰佛教。当轮到即位的时候，他让位给叔父，出家修道。他精研阿毗昙，修习禅定，游化西域各地；于汉桓帝建和初年（147），辗转来到中国洛阳，不久即通晓华语。那时佛教传入中国内地，已有相当时期，在宫廷内和社会上都有一些信徒。他们虽主要奉行祭祀，祈求福德，但也有切实修行的要求。安世高就为他们译出有关止观法门的种种经论。译事大概到灵帝建宁中（170年左右）为止。随后，他游历了江南的豫章、浔阳、会稽等地，后来各地就流传有关于他的神奇故事。他晚年的踪迹不详，在华活动前后约三十年。
安世高译出的书，因为当时没有记载，确实部数已不可考。晋代道安编纂的《众经目录》，列举所见过的安世高译本，才加著录，共有三十五部、四十一卷。其后历经散失，现存二十二部、二十六卷。其中，《七处三观经》大概在道安（312—385）以后就成为两卷本，而误收《积骨经》和杂经四十四篇于内，未加区别；现经今人考订，特将那两种分列出来。另外，从翻译用语等对勘，《五阴譬喻经》、《转法轮经》、《法受尘经》、《禅行法想经》四部是否世高所译，尚有问题。又《四谛经》一种，道安也说它好象是世高所撰，但现勘是译本。
安世高的翻译，有时用口述解释，由他人执笔成书。这属于讲义体裁，在道安目录里著录了《阿含口解》（《十二因缘经》）一卷，便是这一类。此书在别的经录也称为《安侯口解》。这因世高原来是王族出身，西域来华的人都叫他安侯，所以经录家就沿用了。还有魏吴时代（220—285）失译本单卷《杂阿含经》，共收二十七卷，《七处三观经》、《积骨经》也在其内，译文和世高余译很接近，唐代智昇《开元释教录》就说它像是世高所译，但未见旧录记载，还不能确定。
此外，道安目录所载安世高的译本现已失传的，一共十三部十三卷。其中《十四意》和《九十八结》，道安都说像是世高的撰述。又《小安般经》一种，《开元录》说它就是现存本《大安般守意经》除去注解所余的部分。
关于安世高的翻译，历来各种经录的记载互有出入。到了隋代费长房《历代三宝记》，漫无简别地罗列名目达到一百七十六种之多。其中好些没有确实出处，只推测是世高在河西和江南旅途中随顺因缘从大部译出。后来《开元录》加以删除，还剩九十五部，而缺本几乎占一半，是非辩别，自然很难说。现在仍以道安目录所记载的为最可信。
安世高的汉译佛典，可算是一种创作，内容和形式都有特色。就内容说，他很纯粹地译述出他所专精的一切。譬如，译籍的范围始终不出声闻乘，而又有目的地从大部《阿含经》中选择一些经典，且都是和止观法门有联系的。至于译文形式，因为安世高通晓华语，能将原本意义比较正确地传达出来，所以僧祐称赞它说理明白，措辞恰当，不铺张，不粗俗，恰到好处。但总的说来，究竟偏于直译。有些地方顺从原本结构，不免重复、颠倒；而术语的创作也有些意义不够清楚（如“受”译为“痛”，“正命”译为“直业治”等）。因此道安说世高的翻译力求保存原来面目，不喜修饰，骤然看到还有难了解的地方。
从安世高的译籍见到的学说思想，完全是属于部派佛教上座系统的。他重点地译传了定慧两方面的学说，联系到实际便是止观法门。定学即禅法，慧学即数法（这是从阿毗昙的增一分别法门得名），所以道安说世高擅长于阐明禅、数，而他所译的也是对于禅、数最为完备。
关于禅法，安世高是依禅师僧伽罗刹的传承，用四念住贯穿五门（即五停心）而修习。他从僧伽罗刹大本《修行道地经》抄译三十七章，着重在身念住，破除人我执。念息一门另译大小《安般经》，其中说十六特胜也和四念住相联系。
所以从这些上见到世高所传禅法是如何地符合上座部佛教系统（特别是化地一派）用念住统摄道支的精神。念息法门因为和当时道家“食气”、“导气?”、“守一”等说法有些类似，传习比较普遍，学人著名的就有南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧等。东吴康僧会从陈慧受学，帮助他注解了《安般经》。僧会更依他的心得，在所集《六度经》的禅度里，对止观有要目式的叙述。其后，晋代道安见到了僧伽罗刹《修行道地经》的全译本（竺法护译），又从大部《阿含经》的翻译上理会声闻乘实践的体系，因而对于安世高所译禅法和有关各书了解得更为深刻。他注解了这些译本，并各各做了序文，现在知道的有《大道地经注》等七种。
关于数法，安世高谨守毗昙家的筧规模，用《增一》、《集异门》等标准，选译了《五法经》、《七法经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙五法经》、《阿毗昙九十八结经》等经论。并在译文里带着解释，所以道安说《十四意经》、《九十八结经》好像是撰述。当时严佛调受到启发，就“沙弥十慧”引经解说，作成章句。跟着康僧会辑《六度集经》，也有这样用意。后来道安得着新译《毗昙》的帮助，对安世高在数法方面翻译的业绩，认识更清楚，因而注释了《九十八结经》，以为是毗昙要义所在。他还模仿《十慧章句》等，从各经中抄集十法，加以解说，成为《十法句义经》。由此可见安世高译传的部派佛教学说在当时发生了相当影响，而到后世还是得到发展的。 -
竺佛图澄（232—348）
竺佛图澄，西域人。本姓帛氏（以姓氏论，应是龟兹人）。九岁在乌苌国出家，清真务学，两度到罽宾学法。西域人都称他已经得道。晋怀帝永嘉四年（310）来到洛阳，时年已七十九。他能诵经数十万言，善解文义，虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，无能屈者。他知见超群、学识渊博并热忱讲导，有天竺、康居名僧佛调、须菩提等不远数万里足涉流沙来从他受学。此土名德如释道安、竺法雅等，也跋涉山川来听他讲说。《高僧传》说他门下受业追随的常有数百，前后门徒几及一万。教学盛况可见。
他又重视戒学，平生“酒不踰齿、过中不食、非戒不履”，并以此教授徒众；对于古来相传的戒律，亦复多所考校。如道安《比丘大戒序》说：“我之诸师始秦受戒，又之译人考校者尠，先人所传相承谓是，至澄和上多所正焉。”
但《僧传》中叙述他的神通事迹颇多，说他志弘大法，善诵神咒，能役使鬼神，彻见千里外事，又能预知吉凶，兼善医术，能治痼疾应时瘳损，为人所崇拜。他的义学和戒行反为神异事迹所掩。
他到了洛阳之后，本想在洛阳建立寺院，适值刘曜攻陷洛阳，地方扰乱，因而潜居草野。永嘉六年（312）二月石勒屯兵葛陂，准备南攻建业。这时佛图澄因石勒大将郭黑略的关系，会见了石勒。澄劝他少行杀戮。当时将被杀戮的，十有八九经澄的劝解而获免。澄对于石勒多所辅导，石勒既称帝，事澄甚笃，有事必谘而后行。石勒卒，石虎废其子石弘而自立称天王，对澄更加敬奉。朝会之日，澄升殿，常侍以下悉助举舆，太子诸公扶翼上殿，主者唱大和尚，众坐皆起。又敕司空李农每日前往问候起居，太子诸公五日一往朝谒。后赵建武十四年（348）十二月八日卒于邺宫寺，年一百一十七岁。
佛图澄既在赵推行道化，所经州郡，建立佛寺，凡八百九十三所。其教诲甚诚笃。石虎的尚书张离、张良家富奉佛，各起大塔。佛图澄斥其贪吝积聚，方受现世之罪，何福可希？问石虎曰：“暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。”由此可知他的教导注重在励行慈济，当时群众由于他的影响奉化，竞造寺宇，相率出家。但其中品类杂滥，生出了许多事故，石虎也认为“今沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人”，而下书嘱中书命“简议真伪”。可见当时佛教虽畅行，杂乱情形也自此而盛。
佛图澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛图澄的学说，史无所传，但从他的弟子如释道安、竺法汰等的理论造诣来推测佛图澄的学德，一定是很高超的。其弟子释道安博学多才，通经明理，最为杰出。其所注经理渊富，妙尽深旨。经义克明，自安而始。《高僧传》说：道安初到邺地，入中寺遇佛图澄，澄一见安便加以赏识，相语终日。众人见安形貌不称，全都轻怪。澄告众说：此人远识，非尔等可比。安因事澄为师。澄讲学时，安每复讲。众人纷纷提出疑难，道安挫锐解纷，行有余力，四座都震惊。于此显示澄对道安授以心传和教学的善巧。致使道安所证的经义和后来罗什译出的经旨符合，因而使佛法大显于中土（《魏书·释老志》）。《高僧传》卷八《义解论》说：“释道安资学于圣师竺佛图澄，安又授业于弟子慧远，惟此三叶，世不乏贤，并戒节严明，智宝炳盛；使夫慧日余辉，重光千载之下，香吐遗芬，再馥阎浮之地，涌泉犹注，实赖伊人。”又《水经注》称僧朗少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬。苻坚、慕容德、姚兴对于朗公皆很尊敬。苻坚时沙汰众僧，特别诏曰：“朗法师戒德冰霜学徒清秀，昆仑一山不在搜例。”到唐时义净的《南海寄归内法传》中尚叙僧朗居泰山金舆谷许多事迹。可见僧朗是受到群众尊重的。竺法雅妙达精理，研测幽微。与康法朗创立格义。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。比丘尼安令首是石赵时兵部令徐冲的女儿，从佛图澄和净检尼受戒。博览群籍，思致渊深。她曾造五寺，从她出家的有二百余人。这些人既然都是一代英杰，则其师的学问就可知了。 -
竺法护（约三、四世纪间）
竺法护梵名达磨罗察（察，一作刹），是世居敦煌的月支侨民，原来以支为姓，八岁依竺高座出家，以后从师姓竺。他博学强记，刻苦践行，深感当时（曹魏末）佛教徒只重视寺庙图像，而忽略了西域大乘经典的传译，因此决心宏法，随师西游。他通晓西域各国三十六种语言文字，搜集到大量经典原本，回到长安。从晋武帝泰始二年到怀帝永嘉二年（266—308），译出了一百五十余部经论。武帝末年（274顷），他曾一度隐居山中，随后在长安青门外立寺修行，声名远扬，各地僧俗从学的达千余人。他又去各地宏化，并随处译经。晚年，行踪不详。据说以七十八岁的高龄去世。法护因原居敦煌，化洽各处，时人又称他为敦煌菩萨。后来孙绰作《道贤论》，盛赞他“德居物宗”，并将护和竹林七贤中的山巨源相比。
竺法护翻译的经典，据梁僧祐《出三藏记集》的记录，有一百五十九部、三百零九卷，当时存在的写本是九十五部。其后各家目录续有增加，唐代《开元录》刊定法护译本存在的凡九十一部、二百零八卷（现经重新对勘，实系法护翻译的只七十四部、一百七十七卷），其中有很多重要经典。另有十种法护译本已认为散失了的，现经判明仍然存在，但误题为别人所译。这十种是：《无量清净平等觉经》二卷、《般若三昧经》一卷（上两种旧题支娄迦谶译）、《舍利弗悔过经》一卷、《温室浴洗众僧经》一卷、《迦叶结经》一卷、《楏女耆域因缘经》一卷、《大六向拜经》一卷(上五种旧题为安世高译)、《舍利弗摩诃目犍连游四衢经》一卷（旧题康孟祥译）、《梵网六十二见经》一卷、《贝多树下思惟十二因缘经》一卷（上两种旧题支谦译）。
法护的译本有《般若》经类，有《华严》经类，有《宝积》经类。有《大集》经类，有《涅槃》《法华》经类，有大乘经集类，有大乘律类，有本生经类，又有西方撰述类等，种类繁多，几乎具备了当时西域流行的要籍，这就为大乘佛教在中国的弘传打开了广阔的局面。道安说：“夫诸方等无生诸三昧经类多此公（法护）所出，真众生之冥梯”（见《渐备经叙》）。僧祐也说：“经法所以广流中华者，护之力也”（见《出三藏记集·法护传》）。至于法护的译风，忠实于原本而不厌详尽，一改从前译家随意删略的便向，所以他的译本形式上是“言准天竺，事不加饰”，而给人以“辞质胜文”的印象。用作对照异译的资料，对理解经义的帮助很大。道安称赞他译的《光赞般若》“事事周密”、《放光》“互相补益”、“所悟实多”（见《合放光光赞随略解序》）。又说他译的《渐备经》“说事委悉”、《兴显经》“辞叙美瞻”、更出《首楞严》“委于先者”（均见《渐备经叙》），都对义理研求有相互启发的作用（支敏度曾用法护译本《维摩经》、《首楞严经》分别对照旧译，编成“合本”，便利于学者的兼通）。另外，法护译出《正法华经》，为《法华》最初的全译本，经印度沙门竺力和龟兹居士帛元信一再校订，又由法护向一些学徒“口校诂训，讲出深义”，并还在檀施大会中日夜讲说（见《正法华经后记》）。他这样热心弘扬《法华》，对于其后鸠摩罗什新译本的流通，创造了条件。法护其他译本有影响于后世的，大都如此。
在法护的译经工作中，有许多助手为他执笔、详校。其中著名的是聂承远和他的儿子道真，法护的弟子竺法乘、竺法首、张玄伯、孙休达、陈士伦、孙百虎、虞世雅等。聂承远父子对法护译事帮助最大，他们承旨笔受而外，并还常常参正文句。象法护所译《超日明三昧经》，原稿文句繁重，聂承远即曾加以整理删改。又法护译缺本中有《删维摩诘经》，似乎也是承远所删的。承远的儿子道真通达梵语，并擅长文学。他参加法护的译事，积累了经验，在法护死后更独自翻译了一些小部经典。他又将法护的译籍编成目录，即后世所称《聂道真录》（有时也称《竺法护录》）。据长房录转印的资料看，此录记载法护的存缺译本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是秦始五年（译《方等泥洹经》），其时或者是道真参加译事之始。
法护的弟子很多，但行事可考者无几。最著名的要算竺法乘。他少年就依法护为沙弥，富于悟解。太康年间，他笔受《修行道地经》、《阿惟越致遮经》等，后来在敦煌立寺延学，忘身为道，对那一方的教化起了很大作用。此外，他的同学竺法行、竺法存，都以隐居山林、讲究实践而知名于当世。还有竺法首，于元康年间笔受《圣法印经》。 -
朱士行（约三世纪）
朱士行是曹魏时代颖川地方人。少年出家，时当嘉平年中（240—253）昙柯迦罗传来《僧祇戒本》，并创行羯磨受戒。他依法成为比丘，与在他以前仅仅以离俗为僧的有别。从这一点上，后人也将他当作汉土真正沙门的第一人。他出家后，专心精研经典。当时最流行的译本是《道行般若》，他在洛阳便常常讲此经。但《道行》的传译者理解不透，删略颇多，脉络模糊，时有扞格。他慨叹大乘里这样的要点竟译得不彻底，就发愿寻找原本来弥补这一缺憾。甘露五年（260），他从长安西行出关，渡过沙漠，辗转到了大乘经典集中地的于田。在那里，他果然得到《放光般若》的梵本，凡九十章，六十余万字（二万余颂）。因受到当地声闻学徒的种种阻挠，未能将经本很快的送出，直到太康三年（282）才由他的弟子弗如檀（意译法饶）送回洛阳。又经过了十年，元康元年（291）才在陈留界内仓垣水南寺由无叉罗和竺叔兰译出。而士行本人终生留在西域，八十岁病故。
从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可说是第一人。那时去西域的道路十分难走，又没有人引导，士行只凭一片真诚，竟达到了目的。他为法热忱可以和后来的法显、玄奘媲美。他求得的经典虽只限于《放光般若》一种，译文也不完全，但对当时的义学影响却很大。译本风行京华，凡有心讲习的都奉为圭臬。中山的支和上（名字不详）使人到仓垣断绢誊写，取回中山之时，中山王和僧众具备幢幡，出城四十里迎接，可谓空前盛况。一时学者象帛法祚、支孝龙、竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等，或者加以注疏，或者从事讲说，都借着《放光》来弘扬般若学说。
就因为朱士行求法故事动人，后人更伪托有《朱士行汉录》的经录著作。此录在隋初即已散失，费长房撰《历代三宝记》从当时所见几种南北朝时代经录里转引了二十五条，可看出它的特征是对汉代各译家的重要翻译都臆造了翻译年代，又有些译家象竺法兰、康巨等也独有它的记载。其后唐代法琳《破邪论》更引用了《朱士行录》说秦始皇时即有印度沙门来华传法。由这些资料看《朱录》是有意地表明佛法东传之早，并对几个有问题的早期译家象迦叶摩腾、竺法兰等说得那样斑斑可考，这大概是南北朝时代的佛徒为了和道家校论教兴年代的先后，伪造了这部经录。现在对它的鉴别还是很重要的。
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昙无谶（385—433）
昙无谶（意译法护），中天竺人。六岁丧父，跟着母亲做织工过活。他母亲看到沙门达摩耶舍受人崇拜，得到丰厚的供养，很为羡慕，就叫他去做达摩耶舍的弟子。十岁学念经，聪明特出，记忆力强，一天能背三百多颂。他本学小乘，后来遇到白头禅师，辩论了一百天，难不倒禅师。禅师便给他树皮的写本《涅槃经》，他读了以后，便专攻大乘。到二十岁时，已熟习大小乘经典六万多颂。他受到《涅槃经》的启发才改小归大，后来他弘扬佛教即以《涅槃经》为主。昙无谶的从兄是善调象的，无意间把国王所乘的白耳大象弄死了，被王所杀。国王命令不准亲属去看，独有谶来哭他并将他埋葬了。国王发怒要杀谶。谶很从容地说：“您因他犯法而杀他，我因他是亲属而葬他，这并没有什么不合理，您何必生气呢？”国王惊讶他的气概，便款留他加以供养。他懂得咒术，颇灵验，在西域有大咒师之称，因此国王很优待他，但不久就淡薄了。后来，他因事触犯了国王，很害怕，就带了《大涅槃经》前分十二卷和《菩萨戒经》等，逃到龟兹。那里的人都学小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了几年（这是依《涅槃经序》及《记》所说。《魏书》卷九十九说他曾到鄯善，因犯了错误逃去凉州，《祐录》和《高僧传》又说他从龟兹径到姑臧，都不可靠）。他在那里开始译经，现在《菩萨戒本》一卷就是当时的译品。 大约在北凉玄始十年（421），河西王沮渠蒙逊占领了敦煌地方，迎接他到姑臧（这也是根据《涅槃经序》及《记》之说）。十月间，河西王就请他翻译《大涅槃经》。（《高僧传》误以玄始十年为译《涅槃经》完毕之时，而说开始翻译于玄始三年，不可信）。那时沙门慧嵩和道朗都是河西的杰出人物，对他很推重，帮助翻译而由慧嵩笔受。谶说：《涅槃经》的梵本有三万五千颂，译成汉文大约百万言；现在所译的只有一万多颂，经本品数不全。他回国一年多访求经本（当时他的母亲病死）。后来在于阗得到，回到姑臧继续翻译，足成三十六卷（当时有智猛法师也曾去印度取得《涅槃经》梵本，回国在凉州译出二十卷。后人常常将他的梵本、译本和昙无谶的混为一谈；实际智猛回中国远在昙无谶译经几年之后，他们之间无甚关系）。
昙无谶所译的经，除去上面所说的二部以外，又还应嵩、朗等的请求，译出《方等大集经》三十卷、《悲华经》十卷、《方等大云经》六卷、《金光明经》四卷、《优婆塞戒经》七卷、《佛本行经》五卷、《菩萨地持经》十卷（以上都现存），《海龙王经》四卷（缺本）、《菩萨戒优婆塞戒坛文》一卷（缺本）。总计所译现存本和缺本一共十一部一百一十二卷。这些翻译文词华丽，尤其是他所译的《大涅槃经》和《佛本行经》富于文藻。且能婉转表达出本旨，不曾走样，所以道朗的《涅槃经序》说他“临译谨慎，殆无遗隐，搜研本正，务存经旨”。此外，《法上录》说《大方广三界经》是他所译；《长房录》说《腹中女听经》、《文陀竭王经》和缺本《胜鬘经》、《罗摩伽经》、《楞伽经》、《须真天子经》、《功德宝光菩萨经》也都是他所译；但前种译文风格不象昙无谶的，后五种翻译的原始记录不明，都不可信。至于他译经的年月，除《大涅槃经》以外，只有《优婆塞戒经》依据经记说是玄始十五年（426）四月河西王沮渠兴国与诸优婆塞等五百余人请译，七月译完，另外就无可考了。南宋以来的《僧祐录》刻本，对于昙无谶的译经，很多都注出年月，来历不明，难以轻信。
后来北魏主拓跋焘听到昙无谶会种种技术，派人到北凉迎索昙无谶。蒙逊既怕魏国强大不能拒绝，又怕谶去魏国之后，对他不利，阴谋除谶。恰恰谶当时有再去西域求《涅槃》后分之意。他赞助谶出发暗中派刺客在路上杀害了他。时为义和三年（433），谶年四十九岁。
昙无谶所传的涅槃学说，在中国佛学上曾发生过重大影响。他所译的《涅槃经》中，发挥一切众生都具备能自觉成佛的佛性因素，乃至断了善根的一阐提也不例外。这引起当时佛教界里的激烈争论，而开创了义学上涅槃师的一派。《高僧传》说他译经当时道俗几百人，疑难交加，谶随机释滞，清辩若流。又说竺道生在谶译《大涅槃经》未到之前，看到略本六卷《泥洹》，就分析入微，说一阐提人都能成佛，因而遭到保守派学者的反对并被驱逐。但他仍很自信地说，如果他的主张不违真理，愿得死在讲座之上。后来昙无谶所译《大涅槃经》传到南方，果与道生所说相符。道生就在庐山开讲，讲毕真的死在讲座之上。这一故事反映出当时佛教界里在佛性问题上争论的激烈以及对谶译大本《涅槃》是如何重视。此经译出后，在凉州即有道朗作序和注疏（见隋吉藏《大乘玄论》）；智嵩是译时笔受者，他也用新译经论在凉土教授，辩论深义，著成《涅槃义记》（《魏书·释老志》）。经本传到江南，又由慧严、慧观和谢灵运等重加修订成南本《涅槃经》。从此南北各大家，都提倡《涅槃》，讲疏竞出，直到唐初不衰。唐代慧均僧正的《大乘四论玄义》卷七讲《涅槃经》讨论正因佛性的有本三家末十家，可见其学说发展的一斑。
其次，印度大乘佛教的戒律，到了《瑜伽师地论》的《菩萨地》，才把散见各经有关大乘戒律总集起来成为一个整体。昙无谶首先把它译为中文。他初到敦煌就重视这戒律的翻译工作。译本与后来唐玄奘所译比较大致相同，只缺少善开性罪一条。因为条文里有反对统治阶级的说法，避免引起纠纷而删除了。他又译出《优婆塞戒经》和《菩萨戒优婆塞戒坛文》等一系列有关大乘戒的典籍，又译出《瑜伽菩萨地》的同本《菩萨地持经》。《法苑珠林》卷八十九说，谶带《菩萨戒本》来时，沙门道进驰往敦煌亲自接受，以后从进受戒的有三千人，辗转传授迄至于唐，都是他遗留下来的规范。另外，大乘佛教重要经典，象《大集经》、《金光明经》以及佛传的重要作品《佛本行经》，都经昙无谶译出流行，对后来大乘佛教有相当的影响。 -
鸠摩罗什（343～413）
鸠摩罗什（华言童寿），龟兹人。他的先代本出婆罗门族，在印度世袭高位。他的父亲鸠摩罗炎，弃相位出家，东渡葱岭，远投龟兹，被龟兹王迎为国师，后被逼和王妹耆婆结婚，生鸠摩罗什和弗沙提婆兄弟二人。罗什于七岁随他的母亲一同出家，即开始从佛图舌弥诵习阿毗昙，能通大义。九岁时随母亲渡辛头河，前往罽宾，师事当地著名大德、罽宾王从弟盘头达多，从受《杂藏》、《中》、《长》两部阿含。达多常常称赞他聪明，罽宾国王闻知，邀他入宫，和外道论师辩难。十二岁时他随母亲回龟兹，中途在沙勒停住一年。他在那里自习有部的要典《发智论》，以及“六足”诸论，又诵《增一阿含》。沙勒国王听从当地三藏沙门喜见的建议，为了勖励国内僧众，兼以对龟兹王表示友好，特举行大会，请罗什升座说《转法轮经》，年轻的罗什从此声誉益著。 先是罽宾三藏佛陀耶舍来止沙勒，其人学究大小乘，兼通五明诸论和世间方术，善于谈论，为沙勒太子达摩弗多所敬重，留在宫内供养。罗什后到，曾从之受学，他受了耶舍的影响，也于说法之暇，诵习《韦陀舍多论》，研究梵文撰述体制，又博览《四韦陀》和五明诸论，乃至阴阳历算，莫不穷究。他又在此遇到莎车大乘名僧须利耶苏摩，从之参学，听受《阿耨达经》，悟蕴、界、处诸法皆空无相，从此他的学问一变，专务方等，广求大乘义要，受诵《中》、《百》及《十二门》诸论。随后，他复随母北行，经过龟兹北境的温宿时，又以论议挫败当地一有名道士，更提高了他的声誉，龟兹王亲自来迎他归国。 他回到龟兹以后，应王女阿竭耶末帝比丘尼之请，弘宣方等诸经，阐明诸法皆空、假名无实的深义，听众都受了感动，附近诸国也一同宗仰。二十岁时他在龟兹王宫受戒，从罽宾律师卑摩罗叉习《十诵律》。不久，他的母亲再往印度，临行特勉励他到中国弘传方等深教，他毅然引为己任，表示当忍受诸苦来弘法。他留住龟兹约二十多年，广习大乘经论。 苻秦建元十五年（379），中土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹佛教盛况，说到彼处王新寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学。时高僧释道安在长安，极力奖励译经事业，听到罗什在西域有这样高的声誉，就一再劝苻坚迎他来华。建元十八年（382），苻坚遣吕光等出兵西域，他嘱吕光在攻下龟兹时，从速送罗什入关。二十年（384），吕光攻陷了龟兹，得了罗什，但因吕光原不奉佛，莫测罗什智量，又见他未达高年，便以常人对待，并强迫他和龟兹王女结了婚，还时常使他乘牛和劣马来戏弄他。次年（385），苻坚被杀，吕光割据凉州，自立为凉主；罗什相随至凉州，遂被留在那里。后来姚苌继苻坚称帝于长安，慕罗什高名，也曾虚心邀请，而吕光父子忌他智计多能，不放他东行。罗什被留凡十七年，隐晦深解，无法弘传。到了姚兴嗣位，于弘始三年（401）出兵西攻凉州，凉主吕隆兵败投降，罗什才被迎入关，这时他已经五十八岁了。
姚兴对罗什十分敬重，待以国师之礼。宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。而长安当地名僧群集，法化颇盛。弘始四年（402），罗什应姚兴之请，住逍遥园西明阁，开始译经。他先译出《阿弥陀》等经，接着就着手创译《大智度论》和《百论》。次年，姚兴以旧译诸经文多乘失经旨，劝请重译《大品般若》，并选宿旧义学沙门慧恭、、僧迁、僧睿等五百余人参加译场，详义著文。六年（404），他校定了《大品》译文，兼在中寺为罽宾律师弗若多罗度语，译出《十诵律》的大半，并重治《百论》译文。以后继出《佛藏》、《菩萨藏》等经。从弘始八年（406）起，他迁住大寺，续出《法华》、《维摩》、《华手》及《小品般若》等经，《中》、《十二门》等论，最后又应请译出《成实论》。他在译经之暇，还常在逍遥园澄玄堂及草堂寺讲说众经。
罗什为人神情开朗，秉性坦率，平时虚己善诱，专以大乘教人，而善于辨析义理，应机领会，独具神解。当时北天竺禅师佛驮跋陀罗来华，到长安来寻他，每有疑义，必共谘决。他又具有文学天才，尝为《维摩经》译文作注，出言成章，不待删改；所作赠法和慧远偈文，都辞理婉约，韵味深长。在来华的外国译师中他是最能精通中土语文的人。他虽届高年，仍从事传译，未尝停歇。弘始十五年（413）四月，他因微疾，骤卒于长安大寺（关于罗什卒年，旧有各种说法，今参照今人所考，假定在这一年），时年七十。他临终遗言，所出经论三百余卷，惟《十诵》一部未及删订，自信诸译所传非谬，可供后世流通。
罗什虽于苻秦末年入华曾被留住凉州很久，但他在其地长期接触中土语文，深有领会，为他以后的译经事业奠定了有利的条件。他前后所出，据《出三藏记集》卷二所载，共三十五部，二百九十四卷，比较可信，但略有遗漏（约四、五部）。后来《开元录》著录七十四部、三百八十四卷（内缺本二十二部、八十二卷），则由沿袭《历代三宝记》之误，混入许多失译和伪托经论，须加辨别。
罗什翻译事业，在当时是空前的。他的成就，不仅在所译经论的内容上第一次有系统地介绍了根据般若经类而成立的大乘性空缘起之学，而且在翻译文体上也一变过去朴拙的古风，开始运用达意的译法，使中土诵习者易于接受理解，而为义学方面开辟了广阔的园地。罗什对翻译事业有高度的责任感，特别是传译富有文学趣味的大乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论，使他感到翻译上兼顾信与达的困难。因此，他的译籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的语趣。他既博览印度古典，对梵文极有根柢，又因留华日久，对汉文也有相当的素养。同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力。由于具备了这些条件，故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与华语调和之美的文体。他的译文以“曲从方言，趣不乖本”（见慧观《法华宗要序》）为原则，再考虑到中土诵习者的要求，在传译上或增或削，务求达意。因此，他译《法华经》时，常为表达言外的含意而有增文；译《智度论》时，又以秦人好简，裁而略之；译《中论》则将其中繁重乖缺处分别加以删补；译《百论》则反复陶练，务存论旨；这都因他并娴华梵，故能斟酌损益，游刃有余。他在译文上有所增削时，极其慎重，如他译《维摩经》时，常一言三复，精求原意；译《大品般若》则与诸宿学对校旧译，详其义旨，并以释论校经，必求文合然后付写，可见他在传译上惨淡经营的苦心。因此他所译经论，特为中土佛徒所乐诵，且对于后来的佛教文学发生了一定的影响，大乘根本教理的移植和弘传，应归功于这位大家。
罗什在翻译上的成就，也和长安先期的译业基础、以及当时参加译场的许多得力助手分不开。长安当苻秦时代，由于高僧释道安在此奖励译事，创立了译场的规模，已渐成为译经的重镇。到了罗什入关，姚秦奉佛更盛于前，译经事业基本上继承了道安所创的旧规，而由朝廷全力支持，加以扩充，遂为国立译场的开端。曾经参加前期译事的名德如法和、、僧睿、昙影、僧导等，此时都参加罗什主持的新译场，而成为得力的助手。同时还有原在长安的慧精、法领、道标、道恒、僧肇，以及来自庐山的道生、慧睿、慧观，来自北方的道融、慧严、僧业、慧询、昙无成，来自江左的僧弼、昙干，和来自其他各处的慧恭、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流、道凭、昙晷等名僧，都参加译场，谘受深义。就中僧肇、僧睿、道生、道融、昙影、道恒、慧观、慧严诸人尤其著名，他们既精教理，兼善文辞，执笔承旨，各展所长，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻译上和罗什合作的，有罽宾三藏佛陀耶舍、律师弗若多罗和卑摩罗叉。相传罗什译《十住经》时，以于理未善，迟疑未著笔，既而耶舍至，共相谘决，辞理方定。罗什助译《十诵律》时，以无本可据，先须诵出律文，故以戒行著称的弗若多罗为度语，译至三分之二而多罗卒，译事只好中止。其后他的戒师卑摩罗叉来华，才共补译完成。从这些上面，看出罗什对于译事是如何的谨慎不苟。
从罗什的译籍上，可以看出他所弘扬的，主要是根据般若经类而建立的龙树一系的大乘学说。般若各经卷帙浩繁，号称大部，其中《大品般若》（相当于唐译《大般若经》的第二分），是比较早出的根本典籍，在中国早就一翻再翻了（即是《放光》、《光赞》）。学者的异解、争论，也都集中在这上面。但此经的奥蕴，得着龙树的释论即《大智度论》阐扬以后，方明白了然。这对当时佛教学界的需要而言，也非由龙树释论以通经不可，所以罗什于入长安的次年（402），便极其郑重地集五百余人来译《大智度论》。不久，又兼译《大品般若》，即以释论校正经文，又从经本楷定论义。这样，他所出《大品》，在经文分段以及安立品目上，都显出一经宗旨，而迥异于旧译。如他判全经为前后两分，各于其末置《嘱累品》，表示虽同说般若，而前分后分内容各有重点（依《智论》解释，即前分主要说根本道，而后分主要说方便道，以此二道为大乘学的宗要）。又如在经文中依释论安立《金刚品》以表示菩萨发心之精义；又安立《会宗品》，以见大乘学即是般若学。他又依释论在经初安立《三假（法、名、受）品》为发凡，于经末标《如幻品》（此品说涅槃就假名而言，和色香味等法同为如幻）为归结，以见全经乃用假名一义作骨干，以对治小乘视佛说一切法为实在的妄执。如此译文品目始终条理，一丝不乱，尤可见罗什有得于龙树般若学的真传，决非泛泛，而对当时学者纠正了误解，指示坦途，给义学上以深远的影响。跟着，罗什在这一成就的基础上，译了龙树所撰宗经论的代表作《中论》。此书发挥般若实相之义，反复论证以假名成性空及不坏假名而说实相之义。罗什即于七十二家释论中,特选择善得论义的青目释，更配合译出入中观论门的《十二门论》和提婆破外执的《百论》而为助扬。他又重译《维摩》、《法华》两经，一则详菩萨解脱法门，一则明一乘佛果的究竟，都是和般若经意互相发明的。而从支（谦）竺（法护）以来即有旧译，研寻称盛，亦未得正解，由于他的重翻，也给义学以极大的启发。此外，他于戒律出《十诵律》及《比丘戒本》，于禅学出《首楞严三昧经》及《禅经》等。于小乘论译出比较接近般若的《成实论》，更于比喻文学译出马鸣《大庄严论经》；最后，他还译出马鸣、龙树、提婆诸传，以助学人理解这些大师的生平，提供了有关印度佛教史的重要资料。据《出三藏记集》所载传文，说罗什殁后，有外国沙门来言，罗什多所谙诵，在中土译出的还不及十分之一。由此可见罗什的博学，在传译上是适应当时需要而经过一番选择的。
罗什少时，熟习有部经论。传说他初听须利耶苏摩为讲《阿耨达经》蕴处界皆空无相时，以他一向执有眼根，未即接受（推测他的毗昙学必近于当时所谓“根见家”的一系）。后知理有所归，乃弃小向大。他曾说如作大乘毗昙，非迦旃延子可比，对有部毗昙的不满，溢于言表。故他弘扬大乘以后，必对有部毗昙有所破斥。现以他的著述残缺，不得详知。只在他答庐山慧远问大乘深义中，提到说有为法四相是迦旃延弟子意，非佛所说；佛法中无微尘之名，为破外道及佛弟子邪论故说，无决定相，但有假名；三十四心、九无碍道、九解脱道皆非佛说等项，略见其对于毗昙的批判而已。
罗什来华后专力翻译，著作不多。相传有《实相论》二卷为他有系统的著述，现已佚。他曾注《维摩》，亦无本，又有答庐山慧远及王稚远问的文章多篇，现存后人所集他答慧远问大乘深义十八科三卷，题为《大乘大义章》。此外，《广弘明集》收载他答姚兴《通三世论》书一篇。其他口义散见于关中诸疏。至于答王稚远问二十四项，现仅存略目，载于《出三藏记集》所辑收的陆澄《法论目录》中。现就他答慧远问所涉及的诸点看，如辨法身色、力、命、业相等如化，辨断烦恼残习差品，辨大种造色及生法无定相，辨如、法性、真际等义，多根据《大智度论》所说给以解释，亦可见他著述规模的一斑。
罗什门人号称三千。盖当时义学沙门云集长安，多趋于他的门下。又罗什译经，常随即敷讲，参加译场的诸助手便成了听受义理的弟子。其中最著名的为僧肇、僧睿、道融、昙影等，后世有四杰、八俊、十哲之称。 -
菩提达摩（？～536，一说528）
菩提达摩（通称达摩），是中国禅宗的初祖。他生于南印度，菩罗门旅，出家后倾心大乘佛法。梁普通年中（520—526，一说：南朝宋末），他自印度航海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教人。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已一百五十岁，历游各国都不曾见过，于是“口唱南无，合掌连日”（《洛阳伽蓝记》卷一）。
达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人矨E他为壁观菩罗门。有道育、慧可二沙门礼见达摩并亲近和供养四、五年。达摩感觉他们真诚，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说：我看中国人的根机于此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。
随着禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵（今南京）时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造象甚多，他很自负地询问达摩：“我做了这些事有多少功德？”达摩却说：“无功德”。武帝又问：“何以无功德？”达摩说：“此是有为之事，不是实在的功德。”武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（774年间撰）和唐宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则“颂古”流传。以后，它便成为禅门众所周知的公案了。 达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后人传说他遇毒而逝，葬于熊耳山（今河南宜阳县），但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于葱岭。达摩手携只履翩翩独逝。所以又有“只履西归”的传说。
达摩的禅法，据敦煌出土资料，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，只有“二入四行说”似乎是达摩真正思想所在。唐净觉《楞伽师资记》的《达摩传》中有“略辨大乘入道四行”，由达摩弟子昙林记录而传出。据昙林的序文说，他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众《释楞伽要义》一卷，亦名为《达摩论》。这两卷论文理圆净，当时流行很广。 现在一般作为达摩学说的有《少室六门集》上下二卷，即：《心经颂》、《破相论》（一名《观心论》）、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》六种。还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》（一名《大乘法论》）等，以及朝鲜梵鱼寺所刻《禅门摄要》上下二卷，日本铃木大拙校刊《少室逸书》所收关于达摩诸论文。这些著述内容大致都差不多。
达摩“二入四行”的禅法，是以“壁观”法门为中心。唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载：“达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？”所谓二入是“理入”和“行入”，理入是属于教的理论思考，行入是属于实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。 理入和行入的名称，见于北凉所译《金刚三昧经入实际品》第五。但《金刚三昧经》说的理入是“觉观”，而“壁观”是达摩传出的独特禅法。道宣在《续高僧传》卷二十《习禅篇》末对达摩禅法的评价说：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”
壁观禅法的特点在于“藉教悟宗”，即启发信仰时不离圣教的标准，构成信仰以后教人“不随于文教”，即不再凭藉言教的意思。二入之中以理入为主，行入为助。 后世佛教徒以“教外别传、不立文字”为达摩禅法的标志，因它直以究明佛心为参禅的最后目的，所以又称禅宗为“佛心宗”。又有人因达摩专以《楞伽经》授人以为参禅印证，因而称它为“楞伽宗”。达摩的师承已无可考，后人为追溯传统遂有种种说法。《楞伽师资记》推求那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。神会坚持南宗为正统，肯定达摩为中国禅宗初祖，主张自达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脉相承的。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。唐智炬《宝林传》（成于801年）以印度自迦叶传至狮子比丘为二十四世，继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至莆提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州静、筠二师所集《祖堂集》（成于952年）、永明延寿《宗镜录》（成于957年）所继承，又为宋道原《景德传灯录》（成于1004年）和契嵩《传法正宗记》（成于1061年）所依用，后来即成为禅宗的正统说。
达摩的弟子有慧可、道育、僧（一作“道”）副和昙林等。“慧可”另见本书专条。
道育，一作慧育，他和慧可一同亲事达摩四、五年,是达摩最初及门弟子之一。他从达摩学了禅法，专重个人内心修持而少对人讲说。他的事迹已不明，只有《景德传灯录》卷三等记达摩临终时自许慧可得髓、道育得骨、尼总持得肉、道副（即僧副）得皮的传说，可以想见其禅学程度之一斑。 僧副，俗姓王，太原祁县人，是达摩剃度的弟子。南齐建武（494—497）年间住钟山（今南京）定林下寺。他忻慕岷岭峨眉的胜景，趁萧渊藻出镇蜀部（今四川）时随从入蜀，因而使禅法流行四川。后来又回金陵（今南京），普通五年（524）寂于金陵开善寺，年六十一岁。
昙林自称是达摩的弟子，曾记录过达摩的“二入四行说”。《慧可传》中矨E他为林法师。北魏永平元年至东魏武定元年（508—543）之间，他在洛阳和邺都参与译经事业，在菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等译场任笔受，是当时参加译经的重要人物。他博学善讲，在邺都常讲《胜鬘经》。周武灭法期间，他与慧可共同护持经典，被斫掉一臂，人称“无臂林”。昙林早年虽曾亲近达摩，但他以禅法与义学并重，因此后世所传达摩临终对在侧弟子们分别印可得皮、肉、骨、髓的说法，没有提及昙林。昙林在传承达摩禅法上所记的《略辨大乘入道四行（观）》于中国禅学史上留下了不朽的业迹。
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菩提留支（约五、六世纪间）
菩提留支一作菩提流支，意译道希，北印度人。他是大乘瑜伽系的学者，得到世亲直系的传承（依《金刚仙论》所说，留支是世亲四传弟子）。他不但深通显教，还熟悉当时流行的秘密陀罗尼法门。北魏永平元年（580），携带大量梵本，经过西域来到中国洛阳，受到北魏宣武帝的礼遇，住在规模宏大的永宁寺。当时受帝室供养的印度、西域僧人多到七百人，内有著名学者勒那摩提（意译宝意）、佛陀扇多（意译觉定）等；但在翻译佛典方面，留支被推尊为领导人物。
留支的翻译工作，在他到洛阳不久就开始了。其先，他和勒那等合作（由留支、勒那二人主译，扇多传语），译出一些瑜伽学系的重要著述，这就是《究竟一乘宝性论》四卷（无著造论本，坚意作释）、《法华经论》二卷（世亲造）、《十地经论》十二卷（世亲造）、《宝积经论》四卷（安慧造）。他们翻译的技巧一上来比较生硬，有些名词还用得不恰当（象器世间开头译成了盏子世间等）；又因当时在译场里的助理人员所操方言有南北的不同，笔受缀文的时候也发生种种的错误（这象《宝积经论》有许多错乱的文句和声音近似的别字等等）。但是三年后译完《十地经论》，他们的翻译技术也就成熟了。《十地经论》里有处原本的字句有不同的传诵，后人因传说留支和勒那争名，没有合作到底，现存译本是两家分译完了才又合并的；但这并非事实。
留支在洛阳单独从事翻译，为时很久，最后还随着东魏的迁都到了邺城，继续工作到天平二年（535）为止，前后将近三十年光景。他在何时去世，现已无考。至于他一生所译的书，当时就有李廓所撰《众经目录》详细记载，唐代《开元释教录》更加以刊定，总共三十部、一百零一卷。其中重要的经论有：《金刚般若波罗蜜经》一卷、《弥勒菩萨所问经》一卷、《胜思惟梵天所问经》六卷、《深密解脱经》五卷、《入楞伽经》十卷、《大萨遮尼乾子所说经》十卷、《弥勒菩萨所问经论》五卷、《金刚般若经论》三卷、《文殊问菩提经论》二卷、《胜思惟梵天所问经论》四卷、《无量寿经论》一卷、《百字论》一卷等。此外，还有《唯识论》一卷，《开元释教录》说是瞿昙般若流支所译，但在唐代窥基的著述里仍认为菩提留支的译本。 留支所译各书偏重于介绍大乘瑜伽一系的学说，比较有系统。其中对于后来佛学开展发生影响的，有好几种。首先是《入楞伽经》。此经在刘宋时代求那跋陀罗曾译过一部略本（四卷），传播达摩禅法的一些禅师即用它做修行的参考书。但求那的翻译是相当晦涩难懂的，留支特为重翻大本，“加字混文”，力求畅达；并还为人讲说，留下了《义疏》（今佚）。这一矫正，在义解上不免有偏差的地方。象将第八种识即阿赖耶识染净两方面说成两截，便是一例。由此，留支译本显然和宋译分歧，成为北方一部分禅师异说的来源。 其次是《十地经论》。在经文中本有“三界唯心”的论点；世亲的释论更依唯识道理加以发挥，并对染净两方面缘起指出了总的根源。这很适合于当时学者研究上的要求，因而一时风行，有了一群专攻此论的“地论师”。其中跟着留支学习《地论》最有成就的是道宠。他曾听过留支三冬讲说，随听随即著疏流传：从他得法的有千余人。他们主张阿赖耶识为诸法缘起的根本；这和勒那门下慧光一派地论师主张真如（法性）为诸法根本的有所不同，于是成了北道系，而与慧光们的南道系相对立。 再次是《金刚经论》。这在留支到洛阳的次年（509）就独自译出了。它介绍了弥勒、世亲对于《金刚经》的解释，将经文里隐含着的疑难和解答，剥蕉似地一层层分析出来，给予研究经文的以很大启发。留支还将他所传习的世亲门人金刚仙的解说详细为学人开演，他的纪录编成了《金刚仙论》（十卷）留传到现在。
另外，中国净土宗的祖师昙鸾，当初因要访求长生之术而遇到留支，留支授给他《观无量寿佛经》，说明长生不如解脱的道理，引导他信仰净土。同时留支又译出《无量寿经论》（通称《往生论》），介绍世亲的五种念佛法门，昙鸾为之作注，也大大发挥了净土宗的教义。
中国南北朝时代，判教之说盛行。相传留支对于判教也表示了独到的看法。他依据《涅槃经》判释一代佛法为半满两教：在佛成道后十二年内所说的都是半字教，十二年以后所说才算满字教。北方一部分禅师又传说留支判经为一音教。此即依《维摩》等经，说佛教只是一音、一味，但以众生根性不同，随类而有异解。关于这些传说，现在已无留支自己的文献可考了。
